L’islamisme sunnite #2 : Les mouvements réformistes musulmans du XIXe siècle
Le salafisme est « souvent l’antichambre de la radicalisation, et la radicalisation, elle peut conduire au terrorisme ». Ces mots ont été prononcés par l’actuel Premier ministre français, Manuel Valls, en juin 20151. Autrement dit, une radicalisation religieuse serait souvent le premier pas vers la radicalisation de type violent. Le salafisme devient alors un terme générique illustrant la violence islamique. Si cela est aisément contestable, c’est également historiquement faux.
Au fil des siècles, les penseurs musulmans n’ont jamais cessé de questionner l’islam. Il est vrai qu’après la proclamation de la fin de l’ijtihad (effort d’interprétation des textes sacrés) par Al-Qadir, calife de Bagdad (947-1031) en 1019, la pensée musulmane s’est quelque peu figée2. Il faut véritablement attendre le XIXe siècle pour voir un éveil de la pensée islamique. C’est ce que l’historienne Nadine Picaudou définit comme « le moment moderne » de l’islam3. L’expédition de Napoléon Bonaparte en Égypte (1798-1801) en fut le révélateur4. Depuis cette campagne militaire, des générations successives de théologiens musulmans prennent conscience du retard de leur société par rapport à l’Europe.
Le choc économique, politique et culturel de la rencontre avec le Vieux Continent conduit en effet certains lettrés à réfléchir aux causes du retard du monde musulman (Dar al-Islam)5. Ils partent de l’idée que les sociétés islamiques6traversent une période de décadence et de léthargie dont elles ne pourront sortir sans une réforme profonde. À l’époque, l’islam est alors perçu comme le levier nécessaire au rattrapage de ces sociétés. Il s’agit d’un islam rationnel, ouvert aux sciences et à la modernité. La chercheuse Sabrina Mervin qualifie ces différents mouvements réformistes comme étant caractérisés par un retour aux écritures (usûl) et par une relecture du dogme en vue de répondre aux exigences du siècle7.
Le réformisme musulman est donc à l’origine un mouvement étroitement lié aux projets de réformes sociales et politiques, tous élaborés dans le courant du XIXe siècle. Comme les mouvements présentés en première partie, ce courant prend également le nom de « salafisme ». Il paraît donc primordial d’étudier les différents érudits de l’époque pour comprendre le développement du phénomène salafiste. Nous nous consacrerons donc sur le versant sunnite en regardant plus précisément les contextes d’apparition et en soulignant les ruptures et les continuités.
Contexte de l’apparition du réformisme musulman
Au XIXe, le monde musulman est sur la défensive face à une Europe technicienne et conquérante8. À cette époque, l’image de puissance du monde islamique commence à s’estomper. L’Empire ottoman et la Perse sont à l’agonie. L’intégrité de la Sublime Porte est menacée de l’intérieur par la montée des nationalismes et de l’extérieur par la pression des grandes puissances. L’anarchie gagne la Perse qui finit par être séparée – en 1907 – en zones d’influences entre la Grande-Bretagne et la Russie9. Les principales grandes puissances de l’époque, la France et la Grande-Bretagne, dominent alors le monde musulman en crise. Face à une ingérence occidentale multiforme (militaire, politique, culturelle), le monde musulman a pourtant bien tenté de se réformer10.
Tout au long du XIXe siècle, la dynastie égyptienne instaurée par Muhammad Ali (1769-1849), les Sultans ottomans, le Shah de Perse Naser Al-Din (1831-1896) ou encore le Tunisien Hussein Bey ont mis en œuvre des réformes au sein des sociétés qu’ils dirigeaient afin de rattraper leur retard sur l’Occident11. Selon l’islamologue libanaise Carla Eddé, cette période est propice à l’émergence de penseurs musulmans qui s’interrogent sur la conduite politique du monde moyen-oriental12. Des auteurs se mettent alors à questionner le retard du monde musulman avec l’ardent désir d’y porter remède. Ils poursuivent l’objectif de penser leur retard afin de résister à l’hégémonie européenne.
Ces érudits inscrivent leurs réflexions dans le cadre du mouvement de la Nahda(renaissance) qui vise une renaissance culturelle et religieuse ainsi qu’un éveil politique du monde arabe13. Pour les penseurs de l’époque, le colonialisme européen était un phénomène global qui exigeait à son tour une réponse globale de la part des colonisés14. Au sein de la reconfiguration de la pensée de l’époque, deux tendances principales se dessinent.
Pour certains penseurs, il faut à tout prix élaborer une citoyenneté supérieure aux appartenances religieuses et ethniques15. Cette idée est notamment portée par l’Égyptien Rifa’at Rafa’at Al-Tahtawi (1801-1873), puis par Al-Bustani (1819-1883). Pour d’autres, il faut une réforme religieuse en profondeur puisque le déclin des peuples musulmans est attribué à une dégénérescence de la pratique de la religion16. L’islam devient alors un moyen de résister à la percée européenne17.
Intéressons-nous plus spécifiquement au courant qui s’efforce, dans le cadre de l’islam, de penser le retard du monde musulman. Il s’agit du mouvement de la salafiyya18. Ce dernier part de l’idée que les sociétés islamiques traversent une période de décadence et de léthargie dont elles ne pourront sortir sans une réforme profonde. D’après lui, un islam rationnel, ouvert aux sciences et à la modernité, est l’outil nécessaire pour sortir de cette agonie19. L’objectif est très clairement celui d’accueillir les éléments ayant permis à l’Occident de progresser, sans pour autant perdre les particularités religieuses et culturelles qui forment l’identité islamique20. Il faut donc mobiliser l’ensemble des peuples musulmans et réformer la religion pour que cette dernière s’adapte à la modernité.
Les penseurs du réformisme musulman
Cette dynamique réformiste prend le nom de salafisme. Elle est illustrée par des auteurs comme Jamal Eddine Al-Afghani (1838-1898), Muhammed Abduh (1849-1905) et Rashid Rida (1865-1935)21. Selon la professeure d’histoire de l’islam moderne et contemporain, Catherine Majeur-Ajouen, ces trois penseurs constituent la trinité du mouvement réformiste. Bien que ce soit la pensée de ces trois intellectuels qui nous intéresse dans cet article, d’autres auteurs méritent néanmoins d’être cités.
Sans pouvoir entrer dans les détails, notons l’existence d’Abd Al-Raziq (1888-1966). Cet enseignant à l’université islamique d’Al-Azhar, défend dans son livre « L’islam et les fondements du pouvoir » l’idée que la religion musulmane encourage la séparation du religieux et du politique22. Ou encore Abd Rahman Al-Kawakibi, réformateur de la Nahda dont la pensée se colore à la fois du nationalisme arabe et du panislamisme23. Il est également important de souligner que les réformistes décrits ici sont tous issus du sunnisme24. Selon l’islamologue turc, Tareq Osman, cette école de pensée va toutefois échouer à convaincre la majeure partie de la population musulmane dans son besoin de modernité25.
Le précurseur : Jamal Eddine Al-Afghani
Jamal Eddine Al-Afghani (1838-1897) est d’origine persane. Comme son nom l’indique, il se fait toutefois passer pour un Afghan afin d’être perçu comme un sunnite et non un chiite26. Du point de vue d’un homme qui voyagea dans l’ensemble de l’espace musulman afin de prôner son union (tagrib), il est en effet difficile d’être membre d’une minorité. Al-Afghani se distingue par ses activités d’agitateur politique militant contre les ingérences européennes. Dès 1871, il enseigne en Égypte à un groupe de jeunes qui deviendront par la suite des figures politiques de premier plan. Parmi eux se trouvent Muhammad Abduh, mais aussi Saad Zaghloul, qui prendra la tête de la lutte contre l’occupant britannique27.
En 1884, il rejoint Paris, ville dans laquelle il fonde une revue du nom de «Le lien indissoluble » (al-ʿOrwat al-woṯqā) avec son disciple Muhammad Abdhu28. Les publications du journal s’opposent à l’idée de l’existence de nationalités dans l’islam dans la mesure où le musulman ne conteste pas la domination d’une ethnie différente tant que sont appliqués les principes de la religion29. Sa présence dans la capitale française est l’occasion d’entrer en contact avec des intellectuels européens. Il entreprend de répondre à Ernest Renan, auteur d’une conférence à la Sorbonne intitulée « L’islam et la science » et prononcée le 29 mars 1883.
Jamal Eddine Al-Afghani. Mohammed Tahar Bensaada : « Hommage à Jamal Eddine al Afghani », publié le 16.08.2013, disponible sur http://oumma.com
Al-Afghani explique la décadence du monde musulman par le manque de solidarité entre croyants depuis la révélation. L’unité de la communauté (oumma)est pourtant une obligation prêchée par la loi islamique. Al-Afghani s’alarme en outre de la perte de patience et du dépit de certains musulmans qui recourent aux puissances étrangères en pensant améliorer leurs conditions. Selon lui, ceux-ci se trompent et conduisent à la dissension du monde musulman. Al-Afghani essaye alors de ranimer la flamme de la résistance chez les musulmans face à l’Europe. Il est persuadé que la religion islamique est le meilleur outil de combat contre l’Occident. La réforme de la religion devient ainsi nécessaire afin de permettre la transformation de la société.
Il est convaincu que seul un respect strict de la loi islamique (chari’a) et l’imitation de la conduite des pieux ancêtres (salaf al-salih) permettront au monde musulman de retrouver son prestige. Il insiste toutefois sur l’utilisation de la raison, y compris dans l’exégèse du Coran30. La porte de l’interprétation à l’aide de la raison des textes sacrés (ijtihad) est toujours ouverte. En outre, c’est un devoir pour tous les hommes d’appliquer les principes de la religion aux réalités modernes31. Le retour aux textes originels ne signifie donc pas une imitation aveugle (taglid) des pieux ancêtres mais une redécouverte de l’esprit qui les animait.
Al-Afghani devient l’un des premiers penseurs à énoncer les préceptes du panislamisme. Cette idéologie veut réaliser l’unité du monde musulman sans recourir à un pouvoir unique et central enclin au despotisme, qui est l’autre ennemi redoutable de l’islam. Une application totale de la loi islamique établirait de fait un bloc musulman contre les puissances étrangères et les tyrans corrompus, complices des étrangers. En appelant à la solidarité entre musulmans, Al-Afghani renvoie aux conquêtes et progrès sociaux de l’islam des premiers temps, unitaire et soumis à la même loi.
Le moderniste : Muhammad Abduh
Muhammad Abduh (1849-1905) est égyptien. Sur le plan théologique, c’est à lui que revient la part la plus importante dans le développement du courant réformiste. Savant religieux, il concilie son emploi de juriste théologien avec une forte activité d’écriture et de publications. Au début des années 1880, il doit s’exiler à Beyrouth, puis à Paris, après avoir participé à la révolte nationaliste d’Orabi Pacha32. De retour au Caire en 1898, il devient l’année suivante grand mufti, c’est-à-dire chef des autorités religieuses d’Égypte.
Abduh prône l’instruction et l’éducation comme instruments de libération et de progrès social. Il milite alors pour une réforme de l’enseignement qu’il juge comme une étape nécessaire au réveil de l’opinion publique33. Il sera à l’origine de la réforme de l’université d’Al-Azhar dont les méthodes d’enseignement sont jugées sclérosées34. Il y introduit les sciences modernes à la fin du XIXe siècle.
Comme Al-Afghani, il est en faveur du devoir d’interprétation du corpus sacré afin de rompre avec l’imitation aveugle des anciens35. Selon lui, tout musulman érudit peut interpréter le message divin et non plus seulement les savants religieux dont il dénonce l’arbitraire par voie de presse36. La rupture avec l’imitation aveugle des textes sacrés doit permettre de concilier la foi avec une meilleure prise en compte de l’intérêt des musulmans en accord avec la modernité et les apports occidentaux. Il prêche donc un islam réformé où la foi s’appuie sur la raison.
Selon Abduh, la religion est une amie sincère de la science et un guide vers la définition de la meilleure conduite possible. La foi doit s’appuyer sur la raison dans la poursuite de l’intérêt unique des croyants (maslaha). C’est pourquoi il ne rejette pas l’ensemble de l’apport occidental, dans le sens où l’Europe est le réservoir de la science en ce XIXe siècle. Les innovations européennes dans le domaine de l’éducation, des communications ou de la presse sont en réalité des alliées pour les musulmans, d’après les vues de Muhammad Abduh. C’est pour toutes ces raisons que de nombreux spécialistes qualifient l’œuvre d’Abduh de « théologie islamique de la libération »37.
Le conservateur : Rachid Rida
Un personnage caractérise parfaitement la transition entre les penseurs réformistes du XIXe siècle et les intellectuels islamiques contemporains ; il s’agit du savant religieux libanais Rachid Rida (1865-1935). Ce dernier, parallèlement à ses études religieuses, découvre les articles publiés par Al-Afghani et Abduh dans leur revue. Dès le départ, il est impressionné par les réformes préconisées par ces deux auteurs. Il profite également de l’exil d’Abduh à Tripoli (Liban) pour bénéficier de son savoir et devenir ainsi son disciple. Ensemble, ils fondent en 1898 la revue Le Phare (Al-Manar) qui doit permettre la diffusion des idées réformistes d’Abduh38. À la mort de son maître en 1905, Rachid Rida développe ses propres idées tout en continuant la publication de la revue pendant trente ans.
Jusque dans les années 1920, Rachid Rida s’inscrit dans une voie médiane, celle du réformisme visant à protéger les fondements de l’islam, tout en prenant en compte les évolutions et les progrès réalisés par les sociétés modernes. Son combat principal fut de démontrer que l’islam « authentique » est tout à fait compatible avec le progrès et l’innovation, car si la technique est potentiellement universelle, son acquisition dépend de conduites morales et de principes intellectuels.
Bien qu’il incarne un fidèle reconnu d’Abduh, Rida bascule progressivement vers un réformisme conservateur et traditionnaliste39. Deux raisons principales permettent d’expliquer l’évolution de sa pensée40. Premièrement, et contrairement aux autres intellectuels cités, Rachid Rida n’aura jamais de contact direct avec la civilisation occidentale. Deuxièmement, l’évolution politique du monde musulman va profondément marquer sa pensée. Le début du XXe siècle coïncide avec l’apogée de la colonisation européenne.
La dislocation de l’Empire ottoman après la Première Guerre mondiale et la suppression du califat par Mustafa Kemal en 1924 suscitent une émotion considérable au sein des populations musulmanes. Durant cette période, Rachid Rida ne fait pas preuve de la tolérance et de l’ouverture d’esprit qui caractérisaient son maître. Il s’achemine au contraire vers une vision beaucoup plus rigide de la religion, proche de l’école hanbalite41. Pour preuve, il finira par soutenir l’idéologie wahhabite qui s’impose progressivement dans la Péninsule arabique42. D’après lui, cette doctrine religieuse respecte parfaitement les principes du sunnisme puisqu’elle a réussi à éviter la tutelle européenne. Rida est fasciné par l’Arabie saoudite, car c’est le seul pays arabe indépendant entre les deux guerres43. Les successeurs de Rachid Rida garderont par la suite cette conception beaucoup plus rigide de la religion.
L’islamisme : une idéologie moderniste
Selon l’économiste libanais Georges Corm, l’utilisation de la vocable « salafiste » pour décrire les réformistes musulmans de l’époque est trompeuse44. En effet, les réformes proposées le sont dans un esprit moderniste, même si elles se réclament de l’âge d’or de l’islam et de ses premiers temps. L’idée majeure est bien de concilier les fondements de la foi avec les progrès de la modernité. L’idéologie panislamiste du XIXe siècle est donc ouverte sur l’Europe, sur sa civilisation et ses conquêtes scientifiques, économiques et sociales. D’après l’intellectuel libanais, le débat philosophique sur la religion à la fin du XIXe et au début du XXe siècle est à l’origine de la naissance d’un « islam des Lumières » qui s’épanouit tout au long de la période précitée45.
Stéphane Lacroix, spécialiste des mouvements islamistes, donne raison à son confrère libanais. La compréhension de ces mouvements est rendue difficile, car il s’agit de penseurs qui sont à la fois modernistes et fondamentalistes46. Autrement dit, la pensée islamique de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle n’est pas rebutée par l’idée de modernité et accepte le dialogue avec les intellectuels européens comme en témoigne la correspondance entretenue entre Jamal Eddine Al-Afghani et Ernest Renan en 188447. Il s’agit bien de conformer l’islam à l’image du monde, en tentant de définir une modernité islamique.
Les différents auteurs présentés ci-dessus sont considérés comme les pères du réformisme de la pensée islamique au sein de la théologie sunnite. Rachid Rida constitue le lien entre les réformistes de la Nahda et les penseurs islamistes contemporains tels que les Égyptiens Sayyed Qutb et Hassan Al-Banna. Autrement dit, la Nahda est en quelques sortes le courant précurseur des expériences islamistes du XXe siècle. Cependant, les expériences que nous allons décrire dans la troisième partie dépassent souvent la lettre des mouvements réformistes et marquent l’échec politique de ces penseurs.
Penseurs dont les idées ont été impuissantes face au délitement de l’Empire ottoman et à la mainmise croissante des Européens sur le pouvoir au Moyen-Orient jusqu’à la fin de la Seconde Guerre mondiale. D’après Sabrina Mervin, la fin de la Première Guerre mondiale marque le passage de « l’idée de conformer l’islam à l’image du monde au projet de changer le monde à l’image de l’islam »48. Nous verrons que la pensée islamique qui va se développer à partir de la seconde moitié du XXe siècle est alors totalement différente de celle décrite dans cette deuxième partie. Cette pensée plus rigoriste, a notamment pu naître grâce à la mise en œuvre de politique bien spécifique.
Source: Jet d’encre
L’islamisme sunnite #1 : « Wahhabisme et salafisme »
L’islamisme sunnite #2 : « Les mouvements réformistes musulmans du XIXe siècle »
L’islamisme sunnite #3 : « Géopolitique de l’islamisme au XXe siècle »
L’islamisme sunnite #4 : L’islam insécable n’existe pas
Bibliographie
Livres
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Sitographie
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Vidéographie
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Notes de bas de page
1 Les verbatim : « Manuel Valls : « Nous ne pouvons pas perdre la guerre de civilisation contre le terrorisme » », publié le 28.06.2015, disponible sur http://www.lefigaro.fr, (consulté le 18.01.2016).
2 Des pensées novatrices ont quand même émergé comme celle d’Ibn Khaldoun (1332-1406) considéré comme un des pères de la sociologie moderne. BELKAID, Akram : « Réflexion sur « l’islam des Lumières » », Manière de voir (L’emprise des religions), n°145, février-mars 2016, p. 89.
3 PICAUDOU Nadine, L’islam entre religion et idéologie, essai sur la modernité islamique, Gallimard, Paris, 2010, p. 16.
4 Depuis les croisades, c’est la première fois qu’une armée européenne traverse la Méditerranée et occupe un pays aussi important que l’Égypte.
5 MAYEUR-JAOUEN Catherine. Conférence de Mme Catherine Mayeur-Jaouen. In: Ecole pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 110, 2001-2002. 2001, p. 275.
6 Au XIXe siècle, les sociétés islamiques se définissent par la chari’a comme source de la loi.
7 MERVIN, Sabrina, Histoire de l’islam : fondements et doctrines, Flammarion, Paris, 2000, p. 170.
8 Nous pouvons également citer le débarquement français en Algérie en 1830 et l’occupation de la Tunisie en 1881. La chute de l’Empire moghol en Inde (1857) ou encore la percée russe en Asie centrale et enfin, la Grande-Bretagne qui occupe l’Égypte en 1882.
9 Il s’agit de l’accord de Reval de 1907.
10 Le Sultan AbdulMajid sera à l’origine de la promulgation des premiers Tanzimat (réformes) en 1839 connus sous le nom de l’édit de Gülhane. Le Sultan proclame ensuite le rescrit Hatt-i Humayun en 1856 dont le but est la modernisation de l’Empire.
11 Tarek Osman : « Fallings of Political Islam », publié en 2015, disponible sur http://www.thecairoreview.com, (consulté le 10.12.2015).
12 Cours de Mme Carla Eddé à l’Université Saint-Joseph de Beyrouth, Islam et Islamisme, semestre d’automne 2014.
13 Nahda : renaissance culturelle et religieuse, éveil politique dans le monde arabe au XIXème siècle, publié le 19.04.2012, disponible sur http://www.lesclesdumoyenorient.com, (consulté le 11.11.2015).
14 CORM, Georges, Pensée et politique dans le monde arabe, contextes historique et problématique XIXe-XXIe siècle, La Découverte, Paris, 2014, p. 218.
15 Il s’agit notamment du projet de Midhat Pacha. ROUGIER, Bernard, « L’islamisme face au retour de l’islam ? », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 2004/2 (no 82), p. 105.
16 CORM, Georges, op. cit., 2014, p. 120.
17 Alain Gresh – Qu’est ce que « l’islamisme », IReMMO, ajoutée le 04.07.2012, disponible sur https://www.youtube.com, (consulté le 11.11.2015).
18 Nous avons vu dans la première partie ce que signifiait « salafiyya ». ROY, Olivier, L’échec de l’islam politique, Editions du Seuil, Paris, 1992, p. 55.
19 CHARIF, Maher, « Réformisme musulman et islam politique : continuité ou rupture ? », in Le choc colonial et l’islam. Les politiques religieuses des puissances coloniales en terre d’islam, sous la direction de Pierre-Jean Luizard, La Découverte, Paris, 2006, p. 518.
20 Fallings of Political Islam, publié en 2015, disponible sur http://www.thecairoreview.com, (consulté le 10.12.2015).
21 Cette liste n’est absolument pas exhaustive, il s’agit simplement des exemples les plus connus.
22 ROUGIER, Bernard, « L’islamisme face au retour de l’islam ? », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 2004/2 (no 82), p. 105.
23 ‘Abd Rahman Al-Kawakibi : une analyse panarabe du despotisme, publié le 29-10.2013, disponible sur http://www.lesclesdumoyenorient.com, (consulté le 10.12.2015).
24 Cela ne sous-entend pas qu’il n’existe pas de mouvement islamiste chiite. Nous pouvons citer les exemples du Hezbollah libanais, du Mouvement islamique du Nigeria et bien entendu de la République islamique d’Iran. CORM, Georges, op. cit., 2014, p. 120.
25 Tarek Osman : « Fallings of Political Islam », publié en 2015, disponible sur http://www.thecairoreview.com, (consulté le 10.12.2015).
26 LAURENS, Henry, L’orient arabe, arabisme et islamisme de 1798 à 1945, Armand Colin, Paris, 2015, p. 86.
27 Jamal Al-Din Al-Afghani : fondateur du réformisme islamique moderne, publié le 20.09.2013, disponible sur http://www.lesclesdumoyenorient.com, (consulté le 10.12.2015).
28 AFḠĀNĪ, JAMĀL-AL-DĪN, publié le 15.12.1983, disponible sur http://www.iranicaonline.org, (consulté le 12.01.2016).
29 LAURENS, Henry, op.cit., 2015, p. 86.
30 C’est un point majeur de discorde avec les islamiques contemporains.
31 LAURENS, Henry, op.cit., 2015, p. 89.
32 Militaire égyptien, il est à l’origine d’une révolte contre le Khédive en place.
33 ROUGIER, Bernard, « L’islamisme face au retour de l’islam ? », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 2004/2 (no 82), p. 106.
34 Muhammad ‘Abduh, publié le 30.09.2013, disponible sur http://www.lesclesdumoyenorient.com, (consulté le 12.01.2016).
35 LAURENS, Henry, op.cit., 2015, p. 90.
36 Cours de Mme Carla Eddé à l’Université Saint-Joseph de Beyrouth, Islam et Islamisme, semestre d’automne 2014. Cette affaire lui vaudra d’ailleurs un exil au Liban où il continuera ses activités de publication.
37 Mohamed Tahar Bensaada : « « La théologie de la libération de Mohammed Abdou » », publié le 03.08.2010, disponible sur http://www.oumma.com, (consulté le 12.05.2016).
38 HOURANI, Albert, Arab thought in the liberal age 1798-1939, Cambridge University Press, Cambridge, 1983, p. 225.
39 Rashid Rida, publié le 05.11.2013, disponible sur http://www.lesclesdumoyenorient.com, (consulté le 12.01.2016).
40 CHARIF, Maher, « Réformisme musulman et islam politique : continuité ou rupture ? », in Le choc colonial et l’islam. Les politiques religieuses des puissances coloniales en terre d’islam, sous la direction de Pierre-Jean Luizard, La Découverte, Paris, 2006, p. 522.
41 HOURANI, Albert, op.cit., 1983, p. 229-230.
42 À cette époque, Abdel Azzis Ibn Saoud est en train de conquérir toute la Péninsule arabique afin de fonder officiellement le royaume d’Arabie saoudite en 1932.
43 Certains pays arabes, dont l’Égypte, étaient formellement indépendants, mais en réalité sous contrôle colonial.
44 CORM, Georges, op. cit., 2014, p. 219.
45 Ibid., p. 129.
46 Stéphane Lacroix – Les Frères Musulmans égyptiens, de l’origine aux défis du pouvoir, EHESS, ajoutée le 05.02.2013, disponible sur https://www.canal-u.tv/video/ehess/, (consulté le 18.11.2015).
47 CORM, Georges, op. cit., 2014, p. 124-125.
48 MERVIN, Sabrina, Histoire de l’islam : fondements et doctrines, Flammarion, Paris, 2000, p. 170.